بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدللَّه رب العالمین و صلّى اللَّه على خیر خلقه محمّد وآله الطّاهرین واللعن على اعدائهم أجمعین إلى یوم الدّین.
در ماههاى ذیقعده و ذیحجه سال 1405 قمرى در حجرهاى از حجرات مدرسه میرزا جعفر )دانشگاه رضوى( مناظراتى علمى در محیطى آکنده از محبّت و احترام متقابل بین دو تن از فضلاء قم و مشهد )استاد سیّدان و استاد جوادى آملى( واقع شد، که بنده در آن جا به عنوان مستمع حضور داشتم و صورت مذاکرات را مىنوشتم.
اکنون این نوشتار استفاده شده از آن یادداشتها است و صورت جلسه اول را از آنچه در حافظه بجاى مانده است تنظیم کردهام، و البتّه نمىتوانم ادعا کنم که تمام آنچه در جلسات صحبت شده در این نوشته آمده است؛ ولى اصول و مهمّات مطالب و نقاط اصلى بحث را انشاءاللَّه بیان کردهام.
مهدى مروارید
جلسه اول
استاد سیدان:
بنده در خلال مراجعاتى که به کلمات فلاسفه اخیر اسلامى داشتم به مواردى برخورد مىکردم که نتیجه بحثهاى فلسفى با آنچه از مدارک شرعى استفاده مىشود مخالف مىنمود و طبعاً این احتمال پیش مىآمد که یا در فهم کلمات قوم قصورى باشد و یا در فهم مفاد روایات. ولى با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبیران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلک روشن مىشد؛ تا این که برخورد کردم به بعضى از اعترافات از ناحیه جمعى از علماء فلسفه که آنها در بعضى از موارد تصریح به این اختلاف نمودهاند.
از جمله مرحوم آشتیانى در لوامع الحقایق و آملى در درر الفوائد و خونسارى در العقائد الحقة این بزرگان اعتراف کردهاند به این که معادى را که مرحوم صدرالمتألّهین و من تبعه، به عنوان معاد جسمانى اثبات کردهاند همان معاد روحانى )ولو بصورت دقیقتر( است. و با معادى که در مدارک دینى بیان شده وفق نمىکند.
توجّه به این جهت )یعنى مخالفت نتیجه راه فلسفى با مستفاد از ادله شرعى( موجب ناامنى راه فلسفى است و موضوع دیگرى که در ابحاث فلسفى به چشم مىخورد اختلاف فراوانى است که در بسیارى از مسائل بین خود فلاسفه وجود دارد.
این دو جهت )بالخصوص جهت اول( موجب عدم اطمینان به طرق فلسفى است. البتّه روش عقلانى و حجیت عقل )به معناى واقعى کلمه( غیرقابل انکار است. حقانیت وحى و ارزش هر چیز به عقل مشخص مىشود. ولى در مطالبى که از دسترس عقل خارج است یعنى خود عقل مىفهمد که نمىتواند نظر قاطع و روشنى بدهد و یا چون مسأله بسیار پیچیده است مقدمات ناصحیح بجاى مقدمات صحیح بکار گرفته مىشود. در این گونه موارد روش عقلى و تکیه کردن صرف به مقدمات تعقّلى صحیح بنظر نمىرسد.
اگر چه ممکن است گاهى از همین مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تکلم کرد مگر خدشه در مقدمات قطع که این حالت از او گرفته شود. ولى عقل پس از توجّه اجمالى به مطالبى که گفته شد این راه را راهى ناامن مىبیند و از ورود در آن جلوگیرى مىکند.
لهذا یک فیلسوف اسلامى که قبلاً وحى را پذیرفته است بجا است که روش شناخت را در این گونه موارد تفکر در وحى قرار دهد. یعنى رأساً به آیات و روایات مراجعه کند. البتّه با وضوح دلالت و تمامیت سند بدون ارتکاب تأویل و توجیه مگر در موردى که یک قرینه قطعیه یا شرعیهاى در کار باشد.
و مىبینیم نوعاً فلاسفه اسلامى این چنین مشى نکردهاند. آنها مسائل را اولاً از دیدگاههاى فکرى و تعقلى بررسى کرده مطلبى را براساس مقدماتى غیرواضح و مورد اختلاف مىپذیرند، و بعداً به حکم انتساب به مکتب وحى ناچار به مدارک شرعى نظرى مىاندازند، و بسیارى از اوقات دچار تناقض مىشوند چون مىبینند نتیجه افکار و ابحاث با آنچه از مدارک شرعى استفاده مىشود وفق نمىدهد. لاعلاج راه تأویل و توجیه را باز مىکنند. و بیشتر دنبال متشابهاتى مىروند که رأى مختار خود را با آن تأیید نمایند.
از باب نمونه مسأله معاد را، همینطور که اشاره کردیم، مطرح مىکنند زیرا عقل تنها مىتواند در این مسأله فرضیههاى مختلفى طرح کند و چه بسا براى بعضى از آنها مؤیداتى استحسانى داشته باشد. ولى حکم قطعى به این که کیفیّت معاد چگونه است از حیطه عقل خارج است.
خوشبختانه جمعى از دانشمندان متأخر که در هر دو جنبه )فلسفه و حدیث( خبیر و صاحبنظرند اعتراف کردهاند به این که معاد صدرائى با معاد جسمانى مستفاد از ادله شرعیه وفق نمىدهد. ولو که قائلین به معاد مذکور براى مختار خود به آیات و روایاتى استشهاد نمودهاند، ولى با بررسى واضح مىشود که این ادله یا از قبیل متشابهاتى است داراى وجوه و احتمالات مختلف، و یا ظهور در خلاف مدعاى آنها دارد. از قبیل آیه کریمه:
»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ«.(1)
»وَ نُنْشِأکُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ«.(2)
و یا آیه:
»وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ«.(3)
با توجیه عجیبى که صدرالمتألهین کرده است مىفرماید:
»أنّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور« قبور الاجساد و قبور الارواح اعنى الابدان.(4)
)توضیح مطلب فوق با توجّه به پاورقى موجود در همین صفحه کاملاً مشخص مىشود. در پاورقى آمده است:
اعنى الابدان تفسیر لکلیهما فان الابدان الطبیعیة قبور وغلف للاجساد البرزخیه و الصور الاخرویة وکذا للارواح.(
و عجیبتر از این بیانى است که قیصرى شارح فصوص درباره آیه شریفه:
»وَ نَسُوقُ المُجْرِمِینَ اِلى جَهَنَّمَ وِرْداً«(5) دارد.
مىگوید:
و جاء من قوله تعالى: »وَنَسُوقُ الْمُجْرِمینَ إلى جَهَنَّمَ وِرْداً... إلى أن قال او اراد بالمجرمین الکاسبین للخیرات و السالکین طریق النجات المرتاضین بالاعمال الشاقة والمشتاقین لظهور حکم الحاقة فانّهم یکسبون بها التجلیّات المفنیة لذواتهم«.(6)
استاد جوادى:
راه عقلى را نباید با روندگان راه مخلوط کرد. راه عقلى معصوم است گرچه افراد به خطا مىروند.
و اما روایات در یک سطح نیستند، ائمهعلیهم السلام به حسب اختلاف درجات افراد در فهم مختلف فرمودهاند. از باب نمونه صدوق در کتاب توحید در باب قدرت روایتى نقل مىکند که: عبداللَّه دیصانى از هشام بن الحکم پرسید که: آیا پروردگار تو مىتواند دنیا را در تخممرغى بگنجاند بدون این که دنیا کوچک و تخممرغ بزرگ شود. هشام مهلت خواست.
فقال ابوعبداللَّهعلیه السلام: یا هشام کم حواسک؟ قال: خمس، فقال: أیها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: وکم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها، فقال: یا هشام فأنظر امامک و فوقک واخبرنى بما ترى. فقال: ارى سماءً و أرضاً و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً فقال له ابوعبداللَّهعلیه السلام: ان الّذی قَدَرَ أنْ یدخل الّذی تراه العدسة او أقلَّ منها قادر أن یدخل الدنیا کلها البیضة لایصغّر الدنیا ولایکبّر البیضه.(7)
و به همین مضمون روایتى از حضرت رضاعلیه السلام نقل شده که حضرت در جواب شخصى که پرسید:
»هل یقدر ربّک ان یجعل السماوات والارض وما بینهما فی بیضة«؟
فرمود:
»نعم فی اصغر من البیضة قد جعلها فی عینک وهى اقل من البیضة لأ نّک اذا فتحتها عاینت السماء والارض وما بینهما ولو شاء لاعماک عنها«.(8)
در همین باب، صدوق روایت دیگرى از امام صادقعلیه السلام نقل کرده است:
قال علیه السلام: قیل لامیرالمؤمنینعلیه السلام هل یقدر ربک ان یدخل الدنیا فی بیضة من غیر ان یصغّر الدنیا او یکبّر البیضة قال: ان اللَّه تبارک و تعالى لاینسب الى العجز والّذی سألتنى لایکون«.(9)
و در روایت دیگرى امام صادق از امیرالمؤمنینعلیه السلام نقل کردهاند که حضرت در جواب فرمودند:
ویلک ان اللَّه لایوصف بالعجز ومن اقدر ممّن یلطّف الارض ویعظّم البیضة.(10)
در این دو روایت از سؤال واحد، دو نحو جواب دادهاند.
نمونهاى دیگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادى دو روایت است که باز صدوق در توحید نقل کرده است.
روایت اول: سعد بن سعد از حضرت رضاعلیه السلام از توحید پرسید:
فقال: هو الّذی انتم علیه.(11)
روایت دوم: از هشام بن سالم
قال: دخلت على ابى عبداللَّهعلیه السلام فقال لى: اتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم، قال: هاتِ. فقلت: هو السمیع البصیر، قال: هذا صفة یشترک فیها المخلوقون قلت: فکیف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فیه، و حیاة لاموت فیه، وعلم لاجهل فیه، وحق لاباطل فیه.
آنگاه هشام مىگوید:
فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحید.(12)
و معلوم است که در روایت دوم سطح سخن عالیتر از روایت اول است. فارابى برهان »صرف الشىء لایتکرر ولایتثنى« را از این جملات استفاده کرده است.
موضوع دیگر که باید توجّه داشت این است که در باب اصول عقاید که مطلوب در آن جزم و اعتقاد قلبى است نمىتوان به اخبار آحاد استدلال کرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهى باشد. چون مبناى حجیّت خبر واحد ثقه یا وسائطى که در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عدهاى از اصول از قبیل: »اصالة عدم الخطاء فی الزیادة واصالة عدم الخطاء فی النقیصة« استوار است. که در هر واسطه باید این اصول تطبیق شود تا حجیت محقق گردد و معلوم است که با اصل نمىتوان جزم به واقع پیدا کرد و با آن معتقد شد.
خلاصه چون سند روایات آحاد ظنّى است، نمىشود مستند قطع و اعتقاد قرار گیرد، و همچنین است از نظر دلالت اگر صریح در مفادش نباشد و صرفاً ظاهر باشد ظهور موجب قطع به مراد نخواهد بود.
و اما مسأله اختلاف فلاسفه اسلامى و این که این اختلاف موجب ناامنى طریق عقلانى است قابل نقض است به اختلاف فقهاء با این که مبناى فقهاء ابتداء رجوع به روایات است اگر مجرد اختلاف را موجب ناامنى طریق بدانیم بنابراین راه حدیث هم راه ناامنى خواهد بود. به واسطه اختلاف فقهاء از جمله اختلاف دو شیخ بزرگوار شیعه صدوق و مفید و انتقادات تندى که شیخ مفید در شرح اعتقادات در کلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسأله نزوحات بئر.
استاد سیدان:
اختلاف روایات در باب اصول اعتقادات و منجمله دو روایتى که گفته شد نوعاً از قبیل تناقض و تضاد نیست. بلکه از قبیل زیاده و نقصان است. در یک مورد به حسب اختلافِ حالِ سامع مثلاً مطلبى اضافه مىگویند نه مطلبى متناقض با آنچه در جاى دیگر گفته شده، بنابراین باید بین مفاد روایات جمع کرد و به این گونه اختلاف رفع مىشود.
و اما این که اخبار آحاد در مسائل اعتقادى حجت نیست اولاً در بسیارى از موارد اخبار متواتر یا به واسطه احتفاف به قرائن در حکم متواتر است، و ثانیاً اگر چه خبر واحد موجب قطع نمىشود ولى در بسیارى از موارد موجب طمأنینه است. و در این گونه موارد با فرض این که راه دیگرى براى اعتقاد نیست اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادى اطمینانى خواهد بود؛ نه جزمى. یعنى باید گفت از شریعت به طریق اطمینان در فلان مسأله اعتقادى رسیده است که کذا و کذا است و همچنین از نظر دلالت ظهور کلمات در بسیارى از اوقات موجب طمأنینه به مراد متکلم مىشود. و اگر مقصود از صراحتى که گفته شد این است که کلامى اصلاً قابل توجیه و تأویل نباشد ولو بمثل تأویلات قیصرى. بنابراین ما اصلاً روایت و آیه صریحى نداریم چون هر آیهاى را در نظر بگیریم قابل حمل و تأویل است.
در هر حال این مطالب نمىتواند جلوگیر از رجوع به مدارک شرعى باشد. باید به أدله شرعیّه مراجعه کرد. اگر دلیل شرعى بعد از تأمّل و تدبّر موجب یقین شد چه بهتر، اگر موجب اطمینان؛ یا ظنّ و یا کمتر شد، باید در مرحله اعتقاد به همان حد اطمینان، یا ظن توقف کرد.
مقصود ما این نبود که در همه مسائل اعتقادى، ما أدلّه صددرصد قطعى داریم. ولى این مطلب موجب آن نمىشود که از مدارک شرعى چشمپوشى شود و یا در درجه دوم قرار گیرد و پایه اعتقادات بر روش تعقلى بنا شود با فرض این که مسأله از حیطه حکم عقل قطعى خارج است. و اما مسأله اختلاف فقهاء را نمىتوان به اختلاف فلاسفه قیاس نمود. أولاً فقهاء در مسائل فقهى که مورد اختلاف و اشکال است هرگز ادعاى جزم و کشف واقع نکردهاند. آنها فقط عمل به رأى خود را براى خود و مقلّدین موجب عذر مىدانند.
ثانیاً فقهاء در راه وصول به احکام شرعیه از راهش وارد شدهاند که همان تعبّد به مدارک شرعى است و لهذا اگر به خطا هم بروند معذورند؛ و ملاحظه اختلاف آنان با یکدیگر باعث نمىشود که راه غیر موصول باشد. چون بالاخره راه دیگرى ندارند و معذورند. )پس از مسلّمیت این که عمل و فتواى به احتیاط در مسائل باعث عسر و حرج مىشود( ولى آیا فلاسفه اسلامى در راه وصول به حقایق از راه واقعى خود رفتهاند؟
آنها مسائل را ابتدائاً از دریچه تعقل بررسى مىکنند و چون مصونیت این طریق فی حد نفسه ثابت نشده است براى یک انسان که از خارج ناظر این جریان است توجّه به اختلاف فلاسفه در نتایج افکار موجب مىشود که این راه را ناامن ببیند و از آن وارد نشود.
واقع امر این است که آنها در اول )با فرض این که مسأله از مستقلات عقلیه نیست( وارد مىشوند و بالاخره به یک نتیجه فکرى مىرسند و چه بسا به آن نتیجه جازم مىشوند و لاعلاج دست از بسیارى از مدارک شرعى برمىدارند؛ و معلوم است در حالى که شخصى قطع به مطلبى پیدا کرده نمىتوان او را از ترتیب آثار قطع باز داشت، ولى مىتوان او را به این نکته تذکر داد که نتیجه افکارش با ادله شرعى منافات دارد. طبعاً اگر او معتقد به وحى و مدارک شرعى باشد در حالت قطعش تزلزلى ایجاد مىشود و اجمالاً مىفهمد که بعضى یا تمام مقدمات عقلى که براساس آن قطع به مطلب پیدا کرده ناتمام است.
و آنها که از خارج ناظر این جریانند مىفهمند که این طریق که انسان را به مخالفت با ادله شرعیه مىکشاند راه صحیح نخواهد بود و نباید مبناى اعتقادى قرار گیرد.
و ظاهراً شیخ بزرگوار انصارى در بحث قطع رسائل به همین مطلب اشاره دارد که مىفرماید:
»و اوجب من ذلک ترک الخوض فی المطالب العقلیّة النظریة لادراک ما یتعلق باصولالدّین فانه تعریض للهلاک الدائم و العذاب الخالد«.(13)